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文化

何為亞洲,它又如何成為另一種認識世界的方式?

曾夢龍2019-09-30 16:37:35

“亞洲這個最具多樣性的地域,將與包括西歐和北美在內的其他各個區域重建關聯,構成對于近代以來被單一化想象所覆蓋的人類史的重新闡釋。”

《尋找亞洲:創造另一種認識世界的方式》

內容簡介

亞洲不僅是政治概念,也是文化概念;不僅是地理空間位置,也是價值判斷尺度。亞洲被西方作為他者加以命名的起點、亞洲的多樣性與開放性、亞洲在近代以來不得已接受的西方內在于自身的被殖民過程、亞洲無法以自足的邏輯整合為統一體的現實,這一切一直是困擾著人們的理由。

本書為孫歌多年研究東亞和亞洲的思想與現實復雜問題成果的一次集中展示,也可以說是記錄了孫歌迄今為止“尋找亞洲”的全部過程。從思索亞洲意味著什么,到從東亞的歷史與現實中去尋找認識亞洲的方法,再到對跨文化的新的普遍性的尋求,最后落腳對一種新的認識世界的方式,即亞洲原理的尋找。

作者簡介

孫歌,北京第二外國語學院特聘教授,中國社會科學院研究員。

多年來一直從事政治思想史以及與中日關系、亞洲等現實政治有關的復雜問題研究,致力于推動東亞地區知識分子的深度對話,曾于九十年代與溝口雄三先生共同發起連續六年的“中日知識分子對話”。

曾任日本東京大學、美國華盛頓大學客座研究員,日本東京外國語大學、一橋大學、德國海德堡大學客座教授。主要著作有《主體彌散的空間:亞洲論述之兩難》(2002、2007)、《竹內好的悖論》(2005)、《文學的位置》(2009)、《把握進入歷史的瞬間》(2010)、《我們為什么要談東亞》(2011)、《思想史中的日本與中國》(2017)、《歷史與人:重新思考普遍性問題》(2018)等。

書籍摘錄

寫在前面(節選)

本書記錄了我迄今為止“尋找亞洲”的過程。

記得在一個以亞洲為主題的討論會上,對于我“尋找亞洲”的說法,有位學者俏皮地反問:為什么要尋找亞洲?亞洲丟了么?

亞洲這個地理區域當然沒有丟,不過發生在這個地理空間內的歷史過程,卻飽含著各種“丟失”。近代以來,亞洲經歷了一個被殖民被侵略的過程,丟掉的不僅僅是領土主權、物質資源,還有精神與文化傳統乃至主體尊嚴。曾經丟掉的,有些已經重新回歸,有些卻可能很難找回。

但是,這并不是我試圖“尋找”的內容,雖然,這一切“丟失”都是我尋找的起點,是我作為一個亞洲人感受到的歷史性屈辱所賦予我的內在動力;雖然,尋找并不是為了回到過去、恢復舊貌,也不是為了確實地占有某種對象——那樣的“尋找”,并不具有思想功能。

我試圖尋找的,是一個可以成立的論述范疇。亞洲被西方作為他者加以命名的起點、亞洲的多樣性與開放性、亞洲在近代以來不得已接受的西方內在于自身的被殖民過程、亞洲無法以自足的邏輯整合為統一體的現實,這一切一直是困擾著人們的理由:一個不能被整合的對象,一個無法把西方置于自己外部的區域,盡管經歷了反殖民的民族獨立運動,但是它明顯的非自足性,以及無法被整合的多樣性,如何能夠支持自身成為一個獨立的論述范疇?

最初讓我關注亞洲問題的,是我對日本思想史的閱讀。而我最初感到困惑的,也正是這個亞洲無法自足性地整合的問題。在直觀意義上,這是我必須跨越的第一道障礙。一個同樣直觀的事實是,盡管這個范疇明顯地并不自足,它卻在歷史上承擔過重要的功能,并且在今天越來越具有現實能量,這是促動我在知識上對它進行探討的原動力;但是在進入日本思想史閱讀之后,我卻逐漸不再執著于這個困惑,因為有一些更吸引我的問題,開始隨著閱讀的擴展逐漸浮現出來。這也正是本書第一章所討論的脈絡。

想起來這已經是十多年前的事情了,這篇最早題為《亞洲意味著什么》的論文,在發表之后得到了一些意見反饋,我后來又進一步補充和修正;說起來,這是一個老文本,我早就把它放下了。但是,在這個文本寫作的過程中,有一個真實的感覺卻存留了下來:我在試圖匯集日本現代思想史上林林總總的亞洲論述的時候,強烈地感覺到無法用一個籠統的歸類方式來表述它們,也無法用簡單的二元對立來呈現它們。為了讓讀者不會產生混亂,也因為我沒有更為精致的分析工具,所以,在這篇最初的討論亞洲的論文里,我試圖完成的工作僅僅是對日本亞洲論述的基本類型進行整理。我把日本近代以來的亞洲論述,大致地歸納為作為符號(認同、理念、意識形態)的亞洲觀念與作為實體(地域、風土、空間)的亞洲觀念兩種基本思路,并且特別指出了后者在建立關于亞洲一體性論述時所蘊含的否定態度。在這個整理的過程中,我逐漸發現,除非我甘愿放棄那些最為吸引人的獨特性,否則,建立一個嚴整劃一的亞洲論述或者東亞論述就是不可能的。

時隔多年再來看我第一篇討論亞洲范疇的論文,我開始注意到了自己在起點上無意識地追問卻沒有能力深入的問題,當最初把這篇論文命名為《亞洲意味著什么》的時候,已經感受到了這個范疇在認識論上的自相矛盾:在潛意識里,我尚且不能擺脫關于普遍性的一元化理解,因此,并不能夠在和辻哲郎的風土學、宮崎市定的交通史觀和高山巖男的歷史地理學視野中提取更為深入的可能性,通過對亞洲這一多元化實體空間的開放性討論,建立對于人類歷史多元性的知識感覺。

對于普遍性的一元化理解,并不是沒有價值的認識論。人類概括事物的基本能力,正是從這里起步的。只是當這種理解方式被絕對化為理解普遍性的唯一模式時,作為認識論,它發生了以偏概全的問題。更何況,通行的普遍性論述模式與近代史上西方的殖民擴張過程有著潛在卻又相當直接的一致性,所以,看似抽象的哲學命題,內涵了難以化解的內在歷史緊張。而特別值得關注的是, 20 世紀以來,第三世界國家逐漸從反抗帝國主義殖民霸權的現實抗爭發展到主體性地登上國際舞臺,在這個過程中,如何建立新的普遍性與如何確立主體性一起成為新的歷史課題。在寫作上述那篇論文的時候,我面對的問題是日本在 20 世紀的亞洲論述變遷與傳承的歷史,但是其深層的問題,卻是一個是否以其人之道還治其人之身的兩難。日本在 20 世紀前半期,走了以西方為模本的武力“對抗”之路,徹底失敗了。整個 20 世紀直到今天,從現實結果上看,日本國家仍然把自己綁在西方的戰車上。但是,日本的思想界并不那么簡單,姑且不談日本社會幾代人在反省戰爭責任方面的一貫性努力,即使是那些并未直接對日本代表亞洲的霸權性侵略意識形態進行批判的知識分子,諸如和辻哲郎和京都學派的著述,都包含了比侵略意識形態遠為復雜的要素。到了 1990 年代初期《在亞洲思考》結集出版的階段,思想史中這些不能被回收到侵略意識形態中去的潛在生產性要素,被新一代學者以非直接的方式轉化為新的視野,并產生出新的成果。

當年以岡倉天心和竹內好為代表的亞洲對抗西方霸權的論述,也經歷了一個靜悄悄的發展過程。在岡倉的亞洲論述里,亞洲的實體性得到了強調,而亞洲的符號性則以實體性為基礎;到了竹內好這里,亞洲并不是符號,而是“方法”,這是一個認識論上的飛躍。對于竹內好而言,人類是等質的,所以并不存在整體性和排他性的亞洲,存在的只是主體形成的過程。竹內好所說的“方法”,當然并非是方法論,而是主體構成的機能性。竹內好沒有強調亞洲的地理空間性,他只是在主體形成過程的意義上,賦予了亞洲以西方所無法完成的功能——去除霸權政治的不平等,把包括西方在內的世界各個地域的思想轉變為真正屬于人類的思想遺產。或許,竹內好幾乎是本能地意識到,建立亞洲的主體性,不僅需要排除把亞洲視為實體的“去殖民”思路的干擾,而且需要建立新的多元普遍性論述。主體形成與新的普遍性意識的建立,是同一個過程,而這個過程需要借助于亞洲的歷史才能完成。

無論是強調歷史地理學的多樣空間意識,還是強調主體性形成的平等價值,“亞洲”都十分自然地成了載體。這也是我追問“亞洲意味著什么”的理由:一個明顯并不自足的地理范疇,卻承載了如此多重的歷史和政治內涵,它是不是必要的、為何是必要的。更何況,無論亞洲這個范疇在日本歷史上的政治功能,還是政治地理學本身曾經在歐洲特定歷史時期被國家主義利用的經歷,都使得它曾經包含了極為負面的歷史性內涵,對它的使用總是會引起各種不愉快的聯想乃至粗暴的批評。那么,是否需要繼續討論亞洲或者東亞?

在其后的學術思考中,我嘗試著換一個角度思考亞洲的意義,因此有了本書第二章的討論。在這篇論文里,我試圖借助于冷戰歷史在東北亞形成的基本格局,正面面對一個在國際政治中成為常態卻在東亞論述中被視而不見的基本事實,那就是東北亞的“六方會談”結構。在關于東北亞的討論中,人們有意無意地忽略了美國對日本和韓國的軍事支配與政治操控,似乎把中日韓相加就可以構成相對自足的東亞論述,然而至少對于近代以來的歷史而言,這是不準確的。東北亞內在化了歐洲與北美,它的主體性并不能夠依靠直觀層面的地理感覺來建構;這個事實與多重東亞論述(例如儒學的東亞、現代化的東亞、以戰爭記憶為紐帶的東亞等等)的不同含義并行不悖,暗示了東亞論述的歷史動態性格。并沒有一個確定不變的東亞,也沒有一個封閉自足的東亞,在歷史的流轉過程中,東亞論述也與承載著它的這個地理空間一樣,經歷著巨大的變遷。

引導我走向這個思路的,是溝口雄三的中國思想史研究。寫作本書第二章前后,也正是我跟一群朋友一起翻譯溝口雄三著作集的過程。對我而言,這是一個很好的訓練過程,而其中的一個意外收獲,是我在不知不覺中找到了理解形而下之理的路徑:不依靠抽象出同質性要素來建立普遍之理,而是在充分發揮個別性的同時,在形而下的經驗中深度挖掘,發現那些個別性之間不可視的關聯。這種不可視的關聯,是否意味著普遍性的另外一種形態呢?

晚年的溝口提出,他不再使用“近代”一詞。但是,這既不意味著他不承認它的功能,更不意味著他設定了“反近代”的立場。他的解釋是,由于它被過于隨意地使用,導致了所承載內容的寬泛,以至于無法有效地用來解釋中國思想史的脈絡。結合早年他對李卓吾的深度解讀,不難理解,溝口是在把獨領風騷的西方現代性(以及后現代等等)思路相對化的意義上追問中國歷史基體的,他所提倡的“作為方法的中國”,并不是在談方法論,更不是在建構“中國模式”,而是在貼近中國歷史脈動解釋中國思想史的同時,建構真正多元的世界史認識論。

明末李卓吾憧憬著的“世間蕩平大路,千人共由,萬人共履”的文化理想,曾經轉化為他帶有烏托邦色彩的政治理念:“夫天下之民,各遂其生,各獲其所愿有,不格心歸化者,未之有也。”這也正是中國思想史為亞洲原理所貢獻的思想資源。李卓吾當年極力強調,物之不齊,乃物之情也,儒家之禮本來是千變萬化活潑潑之理,并非一定不可易之物;溝口則在對李卓吾的深度解讀過程中,提煉出了“形而下之理”的認識論。這也就意味著,理不能脫離經驗事實,亦即不能抽象;只有如此,理才能千變萬化,在個別性中體現,卻又不能直接等同于個別性。這正是何以不能把任何個別性的模式隨便套用于其他個別性的原因所在。理亦即普遍性,并非那種可以直接套用的模式,而是開放個別性、建立個別性之間連接關系的媒介。毋庸置疑,這種媒介的不可視性格,增加了理解的難度,這也是同質的單一普遍性可以通過最為流俗的方式占領知識市場的原因所在。畢竟,直接套用某一模式來思考,不需要離開直觀感覺太遠,比起借助于媒介建立開放的思考領域這一做法來,一元論普遍性的認識論為人們提供了極大的安全感和易于操作的形式。

具有同質性的普遍性感覺,在日益暴露了它與西方近代以來形成的世界霸權的共謀關系之后,并沒有得到真正的相對化。事實上,在對抗西方霸權的意義上,新的一元論普遍性模式正在形成,這就是取代西方的亞洲論述乃至中國論述。不過值得關注的是,與此同時,隨著亞洲不同區域之間的互動,對于新的霸權可能性的警惕和對于真正多元化思考的追求,使得亞洲原理的打造正在提到日程上來。

亞洲論述并不僅僅在對抗西方霸權的意義上是必須的,更重要的是,如果我們只能在當年京都學派的交通、交流層面止步的話,那么,多元化的論述終將服從于潛藏于其間的單一價值判斷。對抗各種形態的霸權思想,在政治上依然是現在時的課題,但是對支撐著霸權思想的認識論進行揭示,卻不僅僅需要對抗精神,還需要真正的多元化知識感覺。

亞洲原理的建構,需要建立新的價值判斷。它的核心在于重新規定普遍性的功能。在經驗層面,在個殊性當中,我們力求理解那些不可復制卻構成個殊性核心的要素,并以經驗的方式確定它們各自的邊界;正如地理學家所揭示的那樣,人類的好奇心主要不是用來確認已經理解了的要素如何在其他場合再現,而是用來探求那些用已知的方式無法解釋的未知。

曾經,亞洲屈辱的歷史賦予了我們比發達國家的人們更強烈的好奇心;曾經,對于霸權的警惕強化了我們對于文化相對主義的堅持。這一切并不必然保證我們不會成為西方霸權思想的同謀,因為它可能被一元化的普遍性知識感覺所回收;但是與此同時,亞洲原理也可能在此基礎上形成,因為恰恰是這種好奇心和相對主義的態度,孕育著新的價值判斷。

尋找亞洲原理是個艱難的過程,前面還有很多未知的節點。歷史時間在地理空間內流動,文化是風土性的。亞洲這個最具多樣性的地域,將與包括西歐和北美在內的其他各個區域重建關聯,構成對于近代以來被單一化想象所覆蓋的人類史的重新闡釋。

我相信,亞洲原理,將為這一重新闡釋貢獻它所特有的認識論。?


題圖為電影《海街日記》劇照,來自:豆瓣

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